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从宋遗民对《道德经》的阐释看宋代江西文学之盛
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来自:作者:杨秀礼 更新时间:2012-10-29 点击: 4181  【打印】【关闭

宋代江西文学之盛[①],不但包括文学创作,也包括文学思想。随着当下经学与子学领域文学性研究的逐步展开,笔者认为讨论宋代江西文学,对经学与子学的文学性阐释性成果也应纳入为研究对象,此为本文写作之缘起。

元初由于时代之动荡与统治者的倡导,出现了较长时间“儒冷道热”的社会现象,更多宋金遗民学者便因此有了借助道家、道教来保文存种的思想与践履。作为道教祖典的《道德经》,由于其博大精深的思想内蕴自然引起了学者更多的兴趣,因此宋金遗民对《道德经》的文学与思想诠释成果也较多。江西遗民《道德经》自不例外[②],而阐释如江西遗民新颖、有文采者则不多见。本文拟以直接继承了宋代江西文化的遗民《道德经》阐释为主题,力图为宋代江西的文学思想研究提供一个新的视角。

 

一、刘辰翁评点《道德经》

(一)文本用语之“奇”

《道德经》曾被认作首倡“非言”的哲学思辨性著作,对语言功能是持怀疑和批评态度的,因此文本的文学特质很难说明。把《道德经》看做文学作品进行解读,在刘氏之前少有人涉及,仅有“《老子》疾伪,故称‘美言不信’,而五千言精妙则非弃美矣”[③]等零星散碎的评价,但毕竟《道德经》文本洋洋洒洒有五千言,桥接着“言”与“非言”,就此而言《道德经》是具有文艺美学价值的,关键在于如何发现并凸显。《道德经》在这方面的最大成功之处是以鲜活生动的物象代替抽象的哲理阐述,而这恰恰为刘氏最为激赏,“奇”是刘氏用来评述《道德经》此种特点最重要的审美范畴。“奇”从美学效果来看,与读者的审美惯性心理保持着一定的差距,并作出一定的偏离,从而产生心理张力,形成一种张力美,就《道德经》而言是让读者的心理期待与作品的刺激形成的张力。这与前苏联什克夫斯基提出的文学“陌生化”理论有同工异曲之妙。什克夫斯基主张用反常的文学形式去互解读者的习惯经验,用新奇的眼光去关注对象,让钝化的审美知觉在与作品的碰撞中产生心理张力,激发心理潜能,获得美感。“陌生化”的程序与手法是多种多样的,比如对读者熟识的艺术规范的总体性反叛,打乱读者期待视野。我们不妨择刘氏评《道德经》“奇”之处以作解读。首先《道德经》利用物象这一符号将感性经验与超感性的理性,将形而下与形而上两个世界直接贯通。如“夫天下神器也,非可为者也。为者败之,执者失之。”刘氏点评曰神器,语奇,谓非人之所能有也。”“天下有道,却走马以粪。天下无道,戎马生于郊”,刘氏点评曰却走马语奇,常足最乐”,此为赞《道德经》用语之奇,将“非人之所能有也”之理以“神器”之物托出,“天下有道”之“太平盛世”景象以“却走马”一个意象说出,总体收到了“以小见大”、“以少总多”的美学效果,而且在说理当中显得生动形象。除了此种设象以说理外,刘氏还认为,《道德经》的“奇”还“奇”在将有限的意象转化为隐喻或象征,不断暗示和指引,启发人们对“道”等哲学性概念进行体认,这一点刘辰翁有深刻的认识。如《道德经》第五章有天地以万物、圣人以百姓为“刍狗”,以“天地之间”为“橐钥”的说法。他评曰刍狗喻奇,橐钥理精”,认为祈祷下雨时供奉,而祈祷完毕就抛弃的捆缚成狗形的草,说明天地间的一切事物都依照一定规律即“道”运行发展,并没有人类所具有的好恶情感或目的意图存在,企图消解外在的强制性和干预性,而让人的个别性、特殊性以及差异性获得充分的发展。“刍狗”一词写出了“天地圣人能生之而已”但却不刻意为之,又不引为自己之功苦、任物自然这样一个大命题。第六十一章“大邦者下流也,天下之牝,天下之交也。牝恒以静胜牡,以静为下。”刘氏评价为“古人设譬未有如此,其奇者。”以有所受而能生物的“牝”来解释大国应谦下包容。不可自恃而凌弱,最终“兼取小国”。第七十七章“天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之,有馀者损之,不足者补之。”评点曰“张弓之喻其奇,高下左右只在弓内,未尝出于□也。”无非是“张弓之喻”能说明“损有余而补不足”的“天道”,因为当弓处于松弛的状态时是自然朝下的,即弣在上而弰在下,当弓拉张时则是朝上的,这时由于外力的作用,弣在下而弰在上。从中我们可以看出,《道德经》一书确实是很善于营造“陌生化”的审美效果,而刘辰翁通过“奇”的评价对此进行了开创性的发掘与评价。

(二)美学接受之“妙”

如果说对《道德经》行文“奇”的评价更多是对《道德经》作者用语或者文本自身发出的概括,那么从用语之“奇”到被读者接受所产生的美学效果,刘辰翁则拈来“妙”一词作评价。“妙”揭示的是审美对象的内在精神气质、内在神韵,而且这种神韵只可意会而不可言传。“妙”重在精微,“妙”可“取之象外”,表现为“象外之旨”。令体察更细,描绘更真,从而得见“精粹”。“妙”是中国古典美学史上意蕴最丰富、运用最广泛的范畴,《道德经》也有“古之善为士者,微妙玄通,深不可识”,明代沈一贯作出如下解读:“凡物远不可识者,其色黝然,玄也;大道之妙,非意象形称之可指,深矣,远矣,不可极矣。故名之曰玄。”[④]他指出“妙”的内涵是“非意象形称之可指”,正好用来描述道的深邃窈然。“妙”作为美学范畴,表现出了一种空灵、含蓄的审美意蕴。它意蕴深远却难以穷尽,变化万千却终难捉摸,而且具有盎然的生机,与人性相亲和的特性。故而越要穷其神却越难尽其意,只有细细地品,慢慢地悟,或可得其一二精粹。那么这种效果从何而来,其一是来自《道德经》的用字之妙,如评点“冲字形容道字最妙,至微至弱,如一缕之息,愈用而愈精无盈时,此道字与气字合,皆非偶然。”[⑤] 关于这个冲字的注解非常多,或以为通“盅”,或以为是“虚”义,或以为“中”义。而在刘氏看来,一个“冲”字正生动具体地写出了道的“搏之不得,听之不闻”而又“无有终始”的存在特征,以“虚”为宅,但实际存在;其二是用语,刘氏评点“小鲜之喻妙甚,不待详说,人人自喻故也。”认为《道德经》的高明之处在于对于“治大国”应该予民“清静”这样一个重大命题,只以“小鲜”——人人自喻的家常事务说出,因治国者不可烦,烦则乱,而烹小鲜不可扰,扰则鱼烂。省却了许多繁琐的论述求证,而又容易为人所接受,是非常巧妙的,难怪美国总统的国情咨文会引用这一句话来阐述其为政思想。又如评点“虚而不屈语妙自然,谓用之不屈亦非是。”从“虚”和“用”的对比中,“虚”字用在此处之贴切跃然纸上,因为天地之间是一个虚空的状态,虽是“虚”状的,而它的作用却是不可穷竭的,“虚”多少有些本体的含义,含有无尽的创造因子,是一个积极概念。另外,《道德经》的正话反说是其用语的另一个常用的技巧之一,对此刘氏也有所评点,比如第七十八章“其无以易之美一句,愈是文字精微类如此,于是作者正言若反,尤妙!”关于《道德经》的这一特色,今人也多有激评,如国学大师钱钟书曾说“夫正言若反,乃老子立言之方”,[⑥]并进而认为“古之哲人有鉴于词之足以害意也,或乃以言不破言,即用文字消除文字之执行,每下一语,辄反其语以破之。”[⑦]陈鼓应先生也说“老子说‘道’体时,惯用反显法;他用了许多经验世界的名词去说明,然后一一打掉,表示这些经验世界的名词都不足以形容,由此反显出‘道’的精深奥妙之处。”[⑧]其三是行文之妙,一部作品之所以能成为经典,一部经典的解读意义不仅在于其学术性、思想性,而且还应该关注其“文之所以为文”的文章学价值,刘辰翁说道“曲则全,由者子言,则古语也,其于人情世道,又有见,因又推言之,而精粗物理,无不若此者,以其有味也,复终言之,才不百字,如往而复,不为老态,婉有余情,不求直而全,归轻重可见,第知其辞之妙,不知其所以妙。”在他看来,《道德经》本章的行文采用了“古语”、“推言”、“复终言之”等各种论证手法,在不到“百字”的文字里,将“不求直而全,归轻重可见”的道理说得清楚明白,一般人只知这是遣辞的妙处,却说不出这种遣辞好在什么地方,说明了《道德经》在行文方面的优点,可见其辞之妙。又如刘氏对《道德经》第三十章说理方式进行的细致入微评点,“其事好还,简约深厚,不待陈说,荆棘凶年只小小证验耳。果而勿强,复用语警,极有深意,积弱以为果,孰知其强,以物譬强,强者不得为道,不道早已,犹云老也。”[⑨]首先他认为“其事好还” 是一个简单但又是非常深刻的道理,不需要详细论证,只要用一个“荆棘凶年”作为例证即可。接着又进一层,以“果而勿强”一语警示众人,从而得出守弱最终为强的论点,最后又以“物强则老”从反面论证应该守弱。可以看出刘氏认为《道德经》行文之脉络是非常艺术化的,极富美学价值,而刘辰翁以宋末元初文章巨手对此则有非常深刻的体认,从而能进行了较为深入的论述。

 

二、吴澄考订《道德经》

(一)文本订定

疑经定经的学术旨趣在吴澄身上是表现比较明显的[⑩]。下文是其为他人所作的《<经传考异>序》,可以看做是其学术观点的真实流露。今移录全文于下,以见其疑经定经之旨趣及方法。

金溪余国辅辑《经传考异》,以予之亦尝用力于斯也,俾序其首。予少时读经书,疑其有误字错简处必博考详订而是正之,一日有先生长者见其一二,叱责曰:“圣经如在天之日月,千古不易,何可改耶?汝何物?小子而妄如此?”予鞠躬谢过曰:“父师之教敢不承乎?第古书自秦火之余炎,汉之初率是口授,五代以前率是笔录,口授者宁无语音之讹,笔录者宁无字画之舛语讹字,舛为经之害大矣,不订正而循袭其讹舛,强解凿说不于侮圣言,与予之订正也,岂得已而不已者哉。况一一皆有按据,曰某本作某字,或先儒曾有论议曰某字当作某字,未尝敢自用己意点窜也。”先生长者不领予说,予亦不能从其言,而遂止然于此,每兢惕谨审而不敢苟。国辅老成之儒,顾亦同予少时之癖,而所去取不悉与同,何当聚谈细细商略以归于至当之一。[11]

可知,吴澄要订正《老子》本文文字的原因是,他认为《老子》等古书经暴秦焚书之难,又经汉初口授之传,五代之前的笔录等,难免会造成语言字画之舛误,对后世的学术也造成了不良的影响,因此才有必要对此进行修订的。他所用方法,为“一一皆有按据”,或用他本之字,或用他人之言,而不以“自用己意点窜也”。结果如何,我们不妨以《老子》为例予以分析:

修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。【吴本四十六章,通行本第五十四章】

“邦”,通行诸本作“国”,吴氏云:“按诸《诗》:‘序用之邦,国焉之下。’孔颖达《疏》引《老子》云:‘修之邦,德乃丰。盖避高祖讳,改作国也。’唐初聚书最盛,犹有未避讳以前旧本也。”这里吴氏先征《诗经》及孔颖达《疏》所引者,作其按据,并据之认为,改邦为国之因是汉初避高祖刘邦讳。所论甚为精当。考之诸本,惟付奕本与竹简本“国”也作“邦”,而付奕本据传为项羽妾墓冢中所出,而竹简本为战国所传,两者均在刘邦称帝之前,而帛书则在刘邦称帝后,也作“国”,则吴氏所论不误。又以音韵考之,“修之于家,其德乃余”为鱼部韵;“修之于乡,其德乃长”为阳部韵;“修之于邦,其德乃丰”为东阳合韵;“修之于天下,其德乃普”为鱼部韵。也是合乎《老子》文本的特征的。再引一例:

圣人之在天下歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。【吴本四十一章,通行本第四十九章】

吴氏云:“歙歙,缩意。王氏曰:‘心无所主也。……’诸本‘歙歙’作‘惵惵’或作‘怵怵’,皆恐惧意,惟王弼作,以心无所主释之,与上下文意协。此从王弼本,付奕本亦同。”吴氏以文脉之统一考虑,释 “歙歙”为“心无所主。考之帛书,甲本作“忄翕忄翕”乙本作“欱欱”,整理者均解读为“歙歙”可以看出吴氏所论之精当。

    然而,尽管吴氏对《老子》文字校订多有精当之处,但正如清四库馆臣吴澄《道德真经注》所作提要中说:“盖澄好窜改古经,故于是书亦多所更定,殆习惯成自然尔。”[12]既然好窜改古经已成自然,吴澄所订定《老子》的文字也有牵强不当之处。如

无狎其所居,无厌其所生。夫惟不狎,是以不厌。【吴本六十章,通行本第七十二章】

其中,该句有二“狎”,其中第一个“无狎其所居”之“狎”,除河上公本作“狭”外,众家皆作“狎”。第二个“不狎”众本均作“厌”,唯吴澄作“狎”,吴氏云:“不狎,旧本作不厌。庐陵刘氏云:‘上句不厌当作不狎。’今从之。夫惟不狎其所居而畏所畏,是以不厌其所生,而大可畏者不至矣。”尽管这里吴氏也有所按据,即庐陵刘辰翁所持之论,然刘氏之言为“观我生之无,我欲其如此,奈何厌之尔。不厌无义,宜云:‘夫惟不狎,是以不厌’。”[13]且目验刘氏《老子》本经正文,依然为“夫惟不厌,是以不厌”,可见刘氏自己亦清楚不过为聊备一说而已,吴澄的主张是对刘辰翁观点的一种夸大或误解。且真如吴氏所言为“夫惟不狎其所居而畏所畏”之言,则句意重复。但其解“无狎”、“无厌”之“无”为“无毋通,禁止辞。”考之帛书,则是甚有道理的。吴澄考定《老子》文字材料最为丰赡者当为:

天下有道,却走马以粪车。天下无道,或马生于郊。【吴本三十八章,通行本第四十六章】

应该说,到目前为止,据笔者所仅见,除吴澄本作“却走马以粪车”外,尚无二例。吴氏为圆成其说,可谓旁征博引,他先以古代礼制解之,“粪车,粪载之车。古者每甸六十四井,皆出戎马充赋,有道之世各守分地,不相侵战,故民间善马不以服戎车,而退却贱用之以服粪车而粪田也。”然所言“戎马充赋”所出何据?吴氏作为礼学大家,但检索其所纂礼学著述中,且不见对这一命题的相关论述。“粪下诸家并无车字,惟《朱子语录》所说有之,而人莫知其所本。今按:张衡《东京赋》云:‘却走马以粪车’。是用老子全句,则后汉之末车字未阙,魏王弼注去衡未速而已阙矣。盖其初偶脱一字,后人承舛遂不知补车。”[14]其所引论可谓有据矣。然朱熹、张衡皆非用力于《老子》者,而朱熹以此句下有“车”字之原因在“顷在江西,见有所谓粪车者,方晓此语。”[15]是以今证古,度以己意而加之的,而《东京赋》则为文学之赋,其文字本不当以为据。且考之《河上公章句》、严遵《旨归》、付奕古本等传世早于“后汉之末”的版本皆无“车”字,考之新近出土的地下文献,因竹简本此节已散佚,文字已不可知,但帛书二本则均无“车”字,则其所说“则后汉之末车字未阙,魏王弼注去衡未速而已阙矣。”就《老子》文本流传的情况而言也是不符合历史实际的,自然也就不能成立了。

(二)章节订定

吴澄对《老子》文本的订定,不仅在文字方面用力甚多,但其用力甚多且对《老子》文本影响更巨者则为对章节的订定。吴氏在《道德真经注》的《跋》中说:“君平所传,章七十二,诸家所传,章八十一;然有不当分而分者,定为六十八章;上篇三十二章,二千三百六十六字;下篇三十六章,二千九百六十二字,凡五千二百九十二字。”通过该段文字,我们可以发现吴澄对《老子》章节划分有着自己的见解,与流传最广而又为社会所接受的河上公八十一章的分法不同,也不同于严遵《道德指归》的七十二章划分。根据其自己的见解,自创六十八章体,将通行本的561718192324303140414243575863646768697374等共二十二章合并为九章,为《老子》传本中较为特异者,自成一个体系。在《老子》的章体史上有很大的影响。

谈到古书的“分章”体例,首先我们有必要搞清楚作为篇籍单位的“章”缘由自来。据《说文·音部》“章,乐竟为一章,从音从十。十,数之终也”,据《左传》的记载,章在春秋时代已经明确有了作为篇籍单位意义的说法,而且都与春秋时代名士引用《诗经》表述观点有关。兹举几例引《诗》常见体例:“其四章曰”(僖公二十四年)、“使大师歌《巧言》之卒章”(襄公十四年)等。而《论衡·正说》云:“文字有意以立句,句有数以连章”,也就是说,“章”就是由具有“意”的“句”组成的。这样,“章”也就具备了特定的“意义”。一定的“意义”是构成“章”的核心内容,是一章之所以为一章的关键要件,是将章与章之间进行区分需要考虑的主要因素。而《老子》在其诞生之时既分章否已不得而知,但竹简本的分章痕迹却是真切的。对于判断《老子》分章的原则或方法,大概可作以下三种分类“意义单位”、用韵、“结尾的特征”。而吴澄的六十八章体主要运用了“意义单位”的方法。

应该说有史可查的最早对今本《老子》结构产生怀疑,并作出自己理解的,在吴澄之前已有多人[16] ,其中董思靖《道德真经集解序说》对吴澄的影响尤为深巨,吴澄在其《道德真经注》中曾多次引述董氏之说。而吴澄对《老子》章节订定之所以得以进行的原因在于“父师之教敢不承乎?第古书自秦火之余炎,汉之初率是口授,五代以前率是笔录,口授者宁无语音之讹,笔录者宁无字画之舛语讹字,舛为经之害大矣。”[17]在文献流传的过程中,会有简册错乱的发生,后人也会根据自己的理解对文本进行改造和重组,这就导致“章”的形成有时会越出原始“章”构成的相关法则,产生嬗变。例如后来出现的一种组“章”取向是“意义单位”原则完全被突破,而“章”的形成及划分仅仅是从篇幅适宜的角度考虑[18]。这时就会出现一章之内包含多个“意义”单位,或者一个“意义”单位被分到两个或者更多章中的情况。这牵扯到分章原则的流变问题。

就吴澄而言主要运用的是“意义单位”的方法。但《老子》有时候相邻几章在内容上关注的是相同的主题,因此“意义”似乎并无“区别”,但它们实际具体关注的是这同一主题的不同侧面,或者是同一过程的不同阶段等等,所以仍然可以区别。将短促章句就近“吸纳”到其它章中,或者将比较短促的章句进行合并,反映了《老子》章句由“零散”向“集约”、“严整”演变的走向。它是《老子》结构演变不可或缺的环节,也是很容易预期的环节。这一现实情况给吴澄对其章节重新订定提供了可能。

吴澄对《老子》章节的重新订定,第一种方式是将非常短促、单薄的章句合并到邻近的章中。《老子》某些章对短促章句的吸纳,或者说将短的章句向邻近的章节归并,“吸纳”或“合并”在吴澄的方法中表现得尤为集中,也更加有意思。此种较典型的被“合并”的短促章句,合并主要为在通行本中,两章长短基本相同,两章在意义和篇幅上的一种合一,并无主次之分。如通行本中的56章,171819章的合并,就是这样的一种合并。

但将短促章句向邻近的章作归并,会面临另外一个问题。因为我们知道,就“相邻”来讲,前一章和后一章都可算作“相邻”。这时决定合并的章次,在“相邻”之外,就应该还有其它因素。举例来讲通行本40章“反者道之动,弱者道之用,天下万物生于有,有生于无。”即可以往后靠在41,也可以靠在39,那么为何要和414243合为一章呢。且看吴澄的解释。“自此至善贷且成,皆详言反者道之动。万物以气聚而有形,形生于气,气生于道,气形有而道则无,无与有异,故曰反,言道以反而动之由也。”[19]在吴澄看来,在面临上述困惑时,解决之道在被合并的章节在意义上与前后章中的哪一章更合一上。

这种情况说明,章节的订定除了篇幅的原因外,也有意义上统一考虑的缘由在,按照吴氏的解读,通行本56章得以合并的原因在于“圣人心虚而无依着……其在人也则惟心虚无物而气之道路不壅,故其气动有恒而虚中之生出益多。多闻数穷,不若守于中。数犹速也,穷谓气乏,人而多言则其气耗损,是速其匮竭也。不如虚心固守其所,使外物不入,内神不出,则其虚也无涯,而所生之气亦无涯矣。中谓橐之内钥所凑之处也。谷神不死,是谓玄牝。谷以喻虚,虚则神存于中,故曰谷神。谷即中之处,而守之者神也。不死谓元气常生而不死也。牝以喻元气之濡(笔者疑当为懦)弱和柔……用之勤则有损而日耗,言神常存于中,则气不消耗也。”[20]在吴氏看来通行本两章说的是同一个话题即“存气于虚”,故可以合为一章。又如在合171819章为一章时,原因则是“上文言世变之降以见趋末之由,此言治化之复以示反本之渐。绝弃帝者仁义以反于皇之大道,则民复其初,子孝于父,父慈于子,如淳古之时矣。绝弃王者圣智以反于帝之仁义,则民利其利,比于王之时相去百倍矣。绝弃霸者巧利以反于王之圣智,则虽未及帝之时,而思虑深远,政教修明,亦无有为盗贼者矣。”[21] 考虑的合并缘由也是意义单位。意义单位原则的实质首先就是看哪些相邻的章在意思上比较接近,或具有“类”的共同性,从而将它们合并。这一原则其实是“意义”单位的延续和推广:当两章在意思上相关或比较接近时,合并之后的新章由于二章在“意义”上的相似性,因此显得“意义”相对单纯,从而就更像一个“单位”或一章。从这一点来看,古人对于“章”的特征把握是非常明晰的。

除了对整个章节的重新订定外,吴澄对《老子》的订定在单个句子也有运用。例如:通行本第七十八章末句“正言若反”在吴澄那里成了下一章,即通行本79章,吴澄本66章的开首之句。吴澄的理由是“老子以反为道之动,德之玄,故虽正言之每若反于正。正而若反,亦如明而若昧,进而若退,直而若屈,巧而若拙之类,盖若昧乃所以为明,若退乃所以为进,若屈乃所以为直,若拙乃所以为巧,若反乃所以为正。下文言和怨者正欲救助善人,而反不足以为之,此正言若反也。旧本以此为上章末句,今按:上章圣人云四句作结,语意已完,不应又缀一句于末,他章并无此格,绝学无忧章、希言自然章皆以四字居首为一章之纲,下乃详言之,此章亦然。又反怨善三字什韵,故知此一句当为起语也。”[22]在此,吴氏首先从内容意义上进行了分析,认为通行本78章的圣人云四句已为该章作结,章义已然完整,不应再补缀“正言若反”这一句于此章之末;其次从形式而言,其它章中如“绝学无忧”、“希言自然”等皆以四字句开首,“正言若反”为下一章之首,也暗合了这一常例;最后,吴澄从音韵上也给予了论证,他认为,“反怨善”三字同属什韵。可见吴澄论述之精当,而他的这一主张也深得当代名家朱谦之先生的赞同。[23]

 

 

宋代江西《道德经》阐释之兴盛,首先得益于道教在江西的兴盛,“时罕习道教,惟江西、剑南人素崇重。”[24]江右的天地山川之气——地理条件、天文条件最有利于道教发展,正所谓灵区异境所辐辏之地。北宋初的徐铉曾说道:

道之体也大,大则众所不容;道之为用也柔,柔则物莫与校。南方之强也,故冲气之所萃,异人之所生,坛馆之所宅,景福之所兴,相乎域中,南楚为盛。[25]

宋末元初之刘辰翁则指出:

斗为江湖,去虚危最近,观剑气常在焉。丰城者未尝失,延平者未尝在也。先圣一气,遇物成形,西山之下有剑焉,曰旌阳,东湖之上有剑焉,曰真武。其地合,其宿近,故其神最灵豫章、吴楚之间。[26]

说明宋代江西很适合道教的发展[27]

宋代朱熹以他者的眼光,[28]对宋代江西之学进行如下总结:其一是“耻与人同”,即“江西士风,好为奇论,耻与人同,每立异以求胜。”[29]不喜欢依傍或附和他人,致力于有所创见;而因为这一点,让江西人变得“坚执”,他说“大概江西人好拗、人说臭,他须要说香。[30]又说“盖他向来便是硬自执他说,而今又是将这一说来罩正身,未理会得在。大率江西人都是硬执他底横说。[31]其二是“秀而能文”, 他说“江西人大抵秀而能文,若得人点化,是多少明快!”[32]文采飞扬,富于雄辩,文章特好。[33]

吴澄对《老子》的文本作出如此之大的改动,只是其宏大的疑经、改经行动的一部分。这是他对江西自宋以来疑经、改经思想一种继承与发展,比如欧阳修、王安石、刘敞、陆九渊等等。其中欧阳修是先锋,他在北宋既已提出了“排《系辞》”、“毁《周礼》”、“黜《诗》之序”的响亮口号。而最激进的刘敞,清代四库馆臣对其《七经小传》有如此的归纳评价:“变先儒淳实之风者,实自敞始……其说亦往往穿凿,与(王)安石相同……开南宋臆断之弊。”[34]而王安石与陆九渊则走得更远,是“网罗六艺之遗文,断以己意”(《苏东坡全集·外制集》卷上《王安石赠太傅》),甚至提出了“六经是我注脚”,富于离经叛道的勇气,而吴澄其时其地其学距上述之疑经代表人物均不甚远,而其治学甚至继承了陆九渊的思想,因此他改动《老子》文本的行为并不是偶然性的作为。足见朱熹所谓“耻于人同”的学风在宋代江西的影响所及。

而刘辰翁的《道德经评点》不但具有与吴澄《道德经》文本考订所表现出“耻与人同”的江西学风一样的特点,更体现出了宋代江西“秀而能文”的特征。这一特征在笔者看来则更多是江山之助,朱熹“尝谓气类近,风土远;气类才绝,便从风土去。”[35]“某观诸处习俗不同,见得山川之气甚牢。且如建州七县,县县人物各自是一般,一州又是一般。生得长短大小清浊皆不同,都改变不得,岂不是山川之气甚牢?”[36] 而“江西山水秀拔[37],如江西建昌军“林奇谷秀,水透川环,学富文清。其地山水清秀,胜概冠于江表。南城在大江之西,号为多士,无土山,无浊水,民乘是气,往往清慧而文。建昌佳山水,比屋弦诵,与邹鲁同风。”[38]故据《宋本方舆胜览》风俗部分所载,袁州“士夫秀而文”;瑞州“士秀而文”,吉州“郡多秀民”等。因此出现刘辰翁以文学评点的方式解读《道德经》也就不奇怪了。

 

(杨秀礼:上海大学中国古代文学与文化研究中心讲师,文学博士)

 



[①] 宋代江西为宋江南西路之简称,含兴国、临江、南安、建昌四军和洪、筠、袁、吉、抚、虔六州。而今赣东北之江、饶、信、南康军等则不在此列。

[②] 江西宋遗民有《道德经》阐释文献传世者,除刘辰翁、吴澄外,据笔者考证尚有庐陵邓剡、筠州德异等。详参拙文《<道德真经集义>所辑元代老子学者考》,待刊。

[③] 刘勰:《文心雕龙》卷七,杨明照等:《增订文心雕龙校注》,中华书局2000年版,第415页。

[④] 沈一贯:《老子通》卷上,《中华续道藏》影印明万历十五年老庄通和刊本,台湾新文丰公司1999年版,总第349350页。

[⑤] 刘辰翁:《老子道德经评点》卷上,明小筑刊《刘须溪先生校书九种》本。

[⑥] 钱钟书:《管锥编》,中华书局1981年版,第463页。

[⑦] 钱钟书:《管锥编》,中华书局1981年版,第13页。

[⑧] 陈鼓应:《老子注释及评介》,中华书局1984年版,第63页。

[⑨] 刘辰翁:《老子道德经评点》卷上,明小筑刊《刘须溪先生校书九种》本。

[⑩] 学者一般将吴澄归为元代学者,此亦为笔者所主张。又澄生于1249年,宋亡之时已年近30岁,故以之为宋遗民也可成立,两者只是立论角度不同,不存在矛盾冲突之处。

[11] 吴澄:《<经传考异>序》,《吴文正公集》卷一二,《元人文集珍本丛刊》影印成化二十年刊本,新文丰出版公司1985年版,第17-18页。

[12] 永瑢等:《四库全书总目》册下《道德真经注》,中华书局1965年版,第1243页。

[13] 刘辰翁:《老子道德经评点》卷上,明小筑刊《刘须溪先生校书九种》本。

[14] 吴澄:《道德经注》卷三,见《道藏》第十二册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1998年版,总第803页。

[15] 朱熹:《朱子语类》卷一二五,清光绪庚辰贺麟瑞校刻本。

[16] 现存最早对今本《老子》结构产生怀疑者,似应推西汉严遵。严氏《老子指归序》云:“上经配天,下经配地。阴道八,阳道九,以阴行阳,故七十二首。以阳行阴,故分上下。以五行八,故上经四十而更始。以四行八,故下经三十有二而终矣。”葛洪对《老子》的分章也有独特的安排:“乃云天以四时成,故上经四九三十六章,地以五行成,故下经五九四十五章,通应九九之数”。但以上两者的分章法透露着鲜明的阴阳五行色彩,有着明显的附会嫌疑,不但不是得之古本,亦非出自对《老子》自身章句结构的分析,特别是他们调整都只涉及分章而无章序问题,更给人一种“凑数”的感觉。孔颖达《老子疏》“全书六十四章,上篇三十章,下篇三十四章”陆德明《老子音义》曾经提到老子著书十九篇,这一提法十分奇特,为载籍所仅见,陆氏此论所据已不可考。另外,对于今本德经的44章,他说“一本四十三章”。在李约的《道德真经新注》里,《老子》被分为78章:道经37章,德经41章,办法是434448496869分别合成一章,但李氏并未告知我们这么做的理由。唐代曾用官方的力量对《老子》作过版本修定,其中自然也包括《老子》的分章。如:“道德分上下者,开元二十一年,颁下所分,别上卷四九三十六章,法春夏秋冬;下卷五九四十五章,法金木水火土。”其上36章,下45章的安排与今本略有出入,看来是玄宗认为“合理”的分章方法。不过,这里的“法春夏秋冬”、“法金木水火土”表明此种分法的附会性很大,实际上与葛洪等的阴阳说如出一辙。可见,虽然这一时期《老子》的分章结构论说甚多,但持论大多以外在附会作考量,而就《老子》文本内容进行考量者则相对较少。降及宋元,《老子》结构的研究渐成潮流,只是较侧重于分章方面。此一时期分章研究的主要特征是,学者们对《老子》分章历史源流进行有意识的追溯,以此凸显今本分章并非亘古如此。这方面的代表性作品是董思靖《道德真经集解序说》及谢守灏的《混元圣纪》。特别是董氏之作,对今本81章的来龙去脉及历史上形形色色的分章有着详尽的介绍,是一份相当完整的有关《老子》分章史的文献学资料。得出的一个初步但非常重要的结论:《老子》本来是不分章的,或至少不是像今本如此分章,而倾向于认为今本81章为刘向所定。

[17] 吴澄:《<经传考异>序》卷一二,《吴文正公集》卷一二,《元人文集珍本丛刊》影印成化二十年刊本,新文丰出版公司1985年版。

[18] 例如汉初“闾里师”对《仓颉》篇的改动:不只将原来的《仓颉》、《爰历》、《博学》三书合一,而且“断六十字以为一章”,对原来的分章也作了调整。

[19] 吴澄:《道德经注》卷三,《道藏》第十二册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1998年版,总第801页。

[20] 吴澄:《道德经注》卷一,《道藏》第十二册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1998年版,总第782-783页。

[21] 吴澄:《道德经注》卷一,《道藏》第十二册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1998年版,总第788页。

[22] 吴澄:《道德经注》卷一,《道藏》第十二册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1998年版,总第818-819页。

[23] 朱谦之:《老子校释》,《新编诸子集成》本,中华书局1984年版,第303页。

[24] 毕沅:《续资治通鉴》卷二十八“大中祥符二年”条,《续修四库全书》本。

[25] 徐铉:《洪州奉新县重建闿业馆碑铭》,见《徐公文集》卷二六,《四部丛刊》初编本。

[26] 刘辰翁:《玉真观记》,《须溪集》卷四,《丛书集成续编》册一三二,总第72-73页。

[27] 江西多道教名山,据《天台山记·名山洞天福地记》载:全国洞天分十大洞天,三十六小洞天,福地有七十二处。在三十六小洞天中西山为第十二洞天,峡江玉笥山为第二十七洞天,南城麻姑山为第二十八洞天;峡江县玉笥山郁木坑为第九福地,南城县麻姑山丹霞洞为第十福地,宁都县金精山为第三十五福地,樟树市閤皂山为第三十六福地,丰城县始丰山为第三十七福地,南昌县逍遥山(西山)为第三十八福地,奉新县东白源为第三十九福地,都昌县元辰山为第五十一福地。

[28] 朱熹籍贯为江东路,而长居于闽,但对于江西路之文学学术则掌握颇深,他与江西之关系也有学者进行讨论。如刘经富:《朱熹在江西事迹考(之一)》,《江西社会科学》200405期;吴长庚:《朱子学与江西之学》,《上饶师范学院学报》200904期。其中吴教授认为朱熹称二陆之学为“江西之学”,但陆象山之学不等于“江西之学”。朱子学不入于江西,但江西是他讲论辩任官施教的地方。

[29] 朱熹:《朱子语类》卷一二四,清光绪庚辰贺麟瑞校刻本。

[30] 朱熹:《朱子语类》卷二〇,清光绪庚辰贺麟瑞校刻本。

[31] 朱熹:《朱子语类》卷一三九,清光绪庚辰贺麟瑞校刻本。

[32] 朱熹:《朱子语类》卷一一六,清光绪庚辰贺麟瑞校刻本。

[33] 郑晓江教授将之提升,扩而充之为“另类”进行全方位的表述。他认为:从整体而言,宋代江右思想家具有“另类”之特质。而“另类”之特征,是以其追求思想的独特性、创新性为基本内涵的。并择取了宋代江右代表性道德文章人物进行了阐述。与这“另类”思想家相对,江右之地的文化保守主义和正统派亦十分可观,也正是这种思想史内涵的紧张,丰富了江右思想总体之发展,奠定了江右思想家在整个中国思想史、中国哲学史上的重要地位。(详参郑晓江《试析宋代江右思想家之特质》,南昌大学学报(人文社会科学版)2005年第3期。)

永瑢等:《四库全书总目》册上《七经小传》,中华书局1965年版,第271页。

朱熹:《朱子语类》卷一四〇,清光绪庚辰贺麟瑞校刻本。

① 朱熹:《朱子语类》卷一三八,清光绪庚辰贺麟瑞校刻本。

② 朱熹:《朱子语类》卷二,清光绪庚辰贺麟瑞校刻本。

王象之:《舆地纪胜》卷三五,《续修四库全书》本。